Lucía del Castillo Vázquez | lucia.delcastillo@rai.usc.es
El tema del destino constituye un extenso y antiguo debate en la tradición filosófica y literaria. Primero en Grecia, con la escuela aristotélica, y más tarde incorporado a la línea latina, para ser retomado por tratadistas cristianos e incluso por los humanistas del Renacimiento. En la vida se producen siempre una serie de hechos que poco o nada tienen que ver con la voluntad individual, que no tienen explicación causal y que suelen adscribirse a la suerte –o a la falta de esta–. Hoy en día la ciencia permite esclarecer este dilema gracias a la probabilidad y la estadística, pero en el contexto medieval debía buscarse una justificación razonable para algo que contradecía toda lógica, y los relatos en torno a la fortuna cumplen ese papel.
Aristóteles proponía que existen acontecimientos que no pueden explicarse mediante la lógica, sino que deben entenderse como una consecuencia incidental –fortuita– más o menos beneficiosa de una elección hecha por el individuo: los actos honrosos acarrearán bonanza, y los malignos, penurias. En contraposición, la tradición romana personifica el debate de la causalidad en la diosa Fortuna, la cual será descrita por muchos de los grandes autores latinos (Catón el Viejo, Cicerón, Ovidio, Virgilio, o, muy especialmente, Séneca) como una divinidad caprichosa que reparte dicha y desgracia por igual a su voluntad, sin ningún patrón determinado y desoyendo razones morales como el ‘bien’ o el ‘mal’.
Más adelante, el pensamiento cristiano de San Agustín de Hipona y el tratado filosófico Consolatio Philosophiae de Boecio reformularon una vez más la idea de la fortuna, tomando ahora una posición dominante la moral. La fortuna se considera la representación de la voluntad de Dios –la Divina Providencia–: Dios otorga éxito y pesar siempre con un propósito determinado que solo Él conoce y que muchas veces es incomprensible para el conocimiento humano y sus limitaciones. Siguiendo esta doctrina, y teniendo en cuenta que Dios solo tiene buenas intenciones, entendemos que cualquier mal –infortunio– que Él haya permitido será reestablecido tarde o temprano. Boecio desarrolla toda una teoría para resolver la eterna pregunta sobre el sentido de la vida. Considera que, independientemente de la voluntad divina y lo favorable que sea, el individuo debe mantenerse fiel a la virtud, y solo de esa manera alcanzará la auténtica felicidad, la cual solo puede ser otorgada por Dios. Por tanto, cualquier felicidad externa –otorgada por la fortuna o por cualquier otra fuerza– solo supondría un bien menor y pasajero.
Fue precisamente Boecio quien propuso la imagen de la Fortuna como una figura femenina que hace girar una rueda, y esa imagen toma una importancia especial durante la Edad Media debido a la autoridad de Boecio y ha conseguido llegar a nuestros días. En época medieval, además, la fortuna adquiere un rol clave como figura literaria, ya que muchos escritores recurrirán a ella para utilizarla en narraciones y relatos en los que todos los acontecimientos puedan tener una explicación plausible (sea por causas lógicas o mediante la intervención de la fortuna). Tanto en Tristán e Isolda de Gottfried von Strassburg (ca. 1210) como en el anónimo Fortunatus (1509) vemos claros ejemplos de este recurso, aunque en diferentes tramas, con sus correspondientes similitudes y diferencias.
En la narración de Gottfried descubrimos un argumento que, en múltiples ocasiones, carece de una explicación lógica y se emplea la fortuna –en forma de destino, azar o incluso de Dios mismo– para explicar la causalidad de determinados acontecimientos. En general, toda la novela puede entenderse como el resultado de los juegos de la fortuna, con momentos en los que la felicidad domina la narrativa para luego llevar siempre a los personajes a su punto más bajo. En este sentido el autor elabora dos modelos. Por una parte, el de la casualidad dichosa (la ‘fortuna’), presente, por ejemplo, en la descripción del primer encuentro entre Rivalín (Riwalin) y Blancaflor (Blanscheflur) que derivará en el amor consentido y lleno de felicidad entre dos amantes. Por otra parte, está el de la desgracia (el ‘infortunio’) dichosa, presente en el enamoramiento entre Tristán e Isolda, en contra de su voluntad y que, en un principio, debería hacerlos desafortunados, pero incluso en esa desgracia encontrarán la felicidad suprema, ya que trabajan por la máxima realización del amor más íntimo y honesto. En este último ejemplo comprobamos cómo la fortuna es una fuerza superior que rige la vida y el destino de los protagonistas, de manera que solo pueden escapar de ella con la muerte. Aunque presentado como ideal y modélico, su amor es al principio indeseado, aunque luego lo asumen y defienden. Así, Tristán e Isolda se debaten eternamente entre experimentar juntos la felicidad plena a través de su inesperada relación amorosa y todos los infortunios y desdichas que derivan de ésta, precisamente debido al factor azaroso.
La complejidad discursiva de Gottfried, sin embargo, no permitiría un análisis en el que la fortuna tuviese exclusivamente dos dimensiones. De hecho, en Tristán e Isolda convergen todas las teorías explicadas anteriormente. En la descripción de Rivalín, sin ir más lejos, defiende la teoría cristiana de que los bienes pasajeros –los que otorga la fortuna– no son la fuente de la felicidad, y que realmente lo único que provocan es sufrimiento al cegar al individuo con bienes materiales (‘menores’) que no aportan nada al espíritu. De Boecio extrae también Gottfried la representación iconográfica de la fortuna como mujer que gira la rueda, abandonando así su dimensión moral para ser representada como una fuerza inestable (como afirmaban los latinos) que terminará trayendo la muerte. A mayores, con la trama del Minnetrank también refleja nuestro autor la concepción aristotélica de que una acción determinada (la reina Isolda elaborando el bebedizo para enamorar a su hija y al rey Marc) tiene unas consecuencias inesperadas e imprevisibles (el enamoramiento fatal y feliz de Isolda y Tristán).
Por su parte, la narrativa de Fortunatus elabora un nuevo discurso para la causalidad de los sucesos: los personajes creen en la doctrina de la ‘Divina Providencia’ –la propuesta cristiana al debate que nos ocupa– pero lo que justifica los hechos en realidad es una segunda explicación que nada tiene que ver con eso, y que podría semejarse a lo que los romanos denominaban fatum. Los acontecimientos en esta obra se explican de una forma mucho más simplista, reduciéndolos al resultado irracional de la ‘mala suerte’, por lo que cualquier tipo de evaluación moral o didáctica desaparece; nos encontramos en una dimensión en que las desgracias aparecen y desaparecen, simplemente, porque sí. Por tanto, el relato constituye un desafío a los modelos narrativos existentes, y parece demostrar que estos ya no funcionan: el hombre más virtuoso –el héroe, Fortunato– que debía ser quien encontrase la suerte –las cosas buenas– encuentra ante numerosas complicaciones que, según la tradición, no deberían corresponderle a él (la caída en la pobreza, la tortura, el aprisionamiento, etc.).
El argumento de Fortunatus podría resumirse como la historia de un hombre al que el hada de la fortuna ofrece, entre otros muchos a escoger, el don de la riqueza, de manera que el protagonista –Fortunato– recorrerá el mundo aprendiendo a gestionarlo y protegerlo, y tras su muerte lo transmitirá a sus hijos, quienes deberán hacer lo propio. A lo largo de toda la trama vemos repetidos actos de irresponsabilidad y egoísmo. Primero Fortunato, y luego sus dos hijos, particularmente Andolosia, actúan reiteradamente de manera errónea y arriesgada, aunque se dan cuenta de su error y logran remediar la situación. Todos deben aprender a gestionar el don que les ha sido otorgado. Por tanto, observamos que la idea de la fortuna vuelve a ser la pieza central del argumento, aunque, a diferencia de Tristán e Isolda, con una concepción más positiva: se pasa de un enfrentamiento con el sinsentido del transcurso del mundo a una oportunidad para aprender de los malos momentos y decisiones, como cuando Fortunato aprende a llevar más cuidado con su saquito de monedas tras el altercado en el bosque o como cuando Andolosia es capaz de recuperar el saquito y el sombrero mágico. Aun así, aunque parezca que los protagonistas son en cierto modo dueños de su destino, su control no es suficiente para librarse de la desgracia ya que la arbitrariedad e inestabilidad de la fortuna pesan más, lo que explica por qué Andolosia, aunque consiga convertirse en una figura ejemplar, acabe siendo asesinado igualmente en un contexto totalmente ajeno a su historia. El relato, por tanto, niega los modelos literarios tradicionales y sus causalidades, da espacio al libre albedrío del ser humano, aunque no deja de hacer caer sobre él el infortunio cuando le conviene al autor.
Igual que sucedía en el Tristán de Gottfried, la narrativa de Fortunatus también aglutina en cierto modo todo el panorama teórico en torno a nuestra cuestión. En la parte final se revela que el conflicto entre posiciones es irresoluble y que no existe una explicación única para el destino del individuo: las vidas de los protagonistas –Fortunato y Andolosia– están condicionadas por sus decisiones individuales, pero estas no tienen siempre las consecuencias esperadas, por lo que, indudablemente, Dios o algún otro agente superior interviene en determinados momentos, y aun así eso no es suficiente para explicar las causas de todos los sucesos que se relatan, por lo que no queda más remedio que admitir al azar –la arbitrariedad de la fortuna– como otro factor absolutamente determinante.
Lecturas recomendadas
Ediciones recomendadas Boecio, A. M. T. Severino: La consolación de la Filosofía, ed. de Pablo Masa, Retamar 2005. Gottfried von Strassburg: Tristan und Isold, ed. de Walter Haug y Manfred Günter Scholz, Frankfurt am Main 2011. Anónimo: Fortunatus, en: Romane des 15. und 16. Jahrhunderts. Nach den Erstdrucken mit sämtlichen Holzschnitten, herausgegeben von Jan-Dirk Müller, Frankfurt am Main 1990. Véanse las traducciones en Traducciones Bibliografía recomendada Attwood, Catherine: Fortune la contrefaite. L'envers de l'écriture médiévale, Paris 2007. Chinca, Mark: Gottfried von Strassburg, Tristan, Cambridge 1997. Frakes, Jerold C.: The Fate of fortune in the early Middle Age. The boethian tradition, Leiden 1988. Hasty, Will (ed.): A companion to Gottfried von Strassburg's Tristan, Rochester (NY) 2003. Haug, Walter / Wachinger, Burghart (eds.): Fortuna, Tübingen 1995. Huber, Christoph: Gottfried von Straßburg, Tristan, Berlin 2000. Lehtonen, Tuomas M. S.: Fortuna, money, and the sublunar world. Twelfth-century ethical poetics and the satirical poetry of the Carmina Burana, Helsinki 1995. Miguel-Prendes, Sol (2014): “Otra frontera de la ficción sentimental: la Consolatio Philosophiae de Boecio”, en: elHumanista, vol. 28, pp. 511–535, en: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5648402.pdf [última consulta: 08/12/2022]. Sánchez Márquez, Carles (2011): “‘Fortuna velut luna’: iconografía de la Rueda de la Fortuna en la Edad Media y el Renacimiento”, en: elHumanista, vol. 17, pp. 230–253, en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3661245 [última consulta: 08/12/2022]. Villa Prieto, Josué (2016): “Afrontar el destino: fortuna, providencia y moralidad en los tratados castellanos de la Baja Edad Media”, en: Erasmo: revista de historia bajomedieval y moderna 3, pp. 157–180, en: https://uvadoc.uva.es/handle/10324/17549 [última consulta: 08/12/2022].
